Надо ли крестить младенцев? Такой вопрос рано или поздно возникает у многих родителей и не только у них. Данная статья исследование написанная Алексеем Донским евангелистом Санкт-Петербургской церкви Христа рассматривает именно этот вопрос и его библейское основание.

Крещение младенцев: есть ли основание в Библии?

Тема данной работы уже неоднократно обсуждалась многими исследователями за последние два тысячелетия и поэтому целью нижеприведенного текста является анализ высказанных мнений и подведение черты с учетом своего личного понимания Библии.

Возможно, именно открытое утверждение о высказывании своего мнения делает данную работу менее богословской, чем те, которые утверждают «независимость точек зрения». Однако, на мой взгляд, любой труд предопределен к субъективности, потому что говорящему, сложно отделить личный опыт богопознания от некой истины богословия.

И вообще проблемы религии как таковой и развития Церкви очень уникальны, поскольку касаются взаимоотношений человеческой души с Богом, Который одновременно является и трансцендентным, и имманентным. И при исследовании истории ранней церкви и пути трансформации скудных сведений новозаветного канона по тем или иным догматическим вопросам в церковное предание трудно избежать субъективности — ведь и опираться в собственных исследованиях приходится на хроники, авторы которых нередко придавали своим трудам личностную оценку происходящего. «Большинство источников, особенно письменные, фиксируют событие или явление уже post factum, после того, как оно произошло, что обусловливает неизбежное и необходимое отношение к нему, его осмысление и оценку тем, кто осуществляет фиксацию данного события или явления» (Вейнберг, с.4). Еще более трудной становится задача историка при исследовании эпох, когда не существовало такого понятия, как история (т. е. способа фиксации линейного времени в сюжетах), или сама история считалась не наукой, но искусством. Еще Фукидид писал: «что происходило в еще более ранние времена, невозможно было за давностью времени исследовать» (Фукидид, I, 1, 2). Первый официальный историк Церкви Евсевий Кесарийский (ок. 260–340), писавший о многих событиях post factum, отмечал трудность своей работы: «не мог я найти никаких следов от людей, шедших до меня по той же дороге, если не считать самых что ни на есть мелких рассказов, в которых всякий по-своему оставил частичное повествование о пройденном им отрезке времени» (Евсевий, I, 1, 3).

С другой стороны искренняя и глубокая вера, которая, я надеюсь, ведет меня, позволили мне сделать ряд выводов, на которых я строю свое понимания в этом вопросе.

Как писал предшественник Евсевия Памфила в области церковной истории евангелист Лука в начале своего повествования о Христе : «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен». (Лук.1:1—4). Так и я надеюсь своей попыткой «тщательного исследования» укрепить убеждения многих христиан.

Мой личный опыт по данному вопросу пришел ко мне еще до времени осознания того, что я думаю об этом. Родители крестили меня в Русской Православной Церкви, когда мне было 2 года от роду. И следующие 16 лет я жил, особенно не задавая себе вопрос о легитимности моего крещения, регулярно нарушая заповеди Иисуса Христа. Но наступил момент моего знакомства с Библией во время обучения в Новосибирском Техническом Университете. Тогда впервые встал вопрос о том, насколько действия совершенные надо мной, отвечают духу и букве Писания, и насколько они имеют последствия прощения грехов и пребывания Духа Святого во мне. И сейчас оглядываясь на 13 лет жизни, проведенной со Христом (после моего осознанного выбора и крещения), я еще раз благодарю Бога за Его великий дар спасения, явленный жертвой Христа и принятой нами посредством «крещения в Его смерть» (Римлянам 6:4).

Конечно, мое личное осознание необходимости осознанного крещения не является критерием истины для других, но я обозначил этот факт, давая понять, что у меня на практике была возможность сравнения плодов двух форм крещения.

Если вспомнить историю, вопрос о легитимности детокрещения возник задолго до периода Реформации, это следует из ремарки Тертуллиана [ок.160 — после 220] и Григория Назианзина [ок.330 — ок.390], которых я процитирую ниже. В период Реформации левое, радикальное, крыло реформаторов — анабаптистское движение — отвергло практику детокрещения, заменив его крещением по вере, что невольно подразумевало крещение лишь взрослых членов общества. Причиной тому послужили встречи швейцарского пастора Цвингли со своими учениками с целью изучения Библии и продолжения религиозных реформ. Когда же его ученики пришли к твердому убеждению в том, что только крещение по вере имеет библейское основание, Цвингли, в свою очередь, стал колебаться в принятии окончательного решения о целесообразности и своевременности реформы, которая могла вызвать народные волнения и неизбежный при этом военный конфликт (что в конце концов и случилось).

Отсутствие такого обостренного конфликта по этому вопросу до анабаптистов говорит в пользу того, что церковь сначала стала практиковать детское крещение, а потом старалась подвести под него доктринальную базу, что совпало с период Реформации и сразу вызвало ожесточенные споры.

Католическая церковь на движение анабаптистов, начавшееся в 1525 г., ответила репрессиями и гонениями во всех контролируемых ею территориях. Большая часть протестантов во главе с Лютером, а позже и Кальвином, присоединилась к репрессиям против своих недавних союзников. Однако движение анабаптистов переросло из спонтанного в организованное. XVI в. можно смело считать расцветом радикальной Реформации, так как именно тогда многие европейские протестанты, исповедовавшие крещение по вере, бежали от гонений в Северную Америку, где царила относительная свобода. Позже именно американские баптисты, квакеры, пиетисты и другие ответвления радикальной Реформации стали посещать Европу с миссионерскими целями. И несмотря на то, что в своем труде они все еще имеют относительный успех, Католическая и Православная церкви, а также и большая часть протестантов (лютеране, реформаты, пресвитериане и другие), продолжают успешно практиковать крещение детей в тех странах, где они признаны историческими конфессиями. И это еще один факт доказывающий, что конфессии, практикующие детокрещение, таким образом решают задачу евангелизации (как и поступал, например, в XIV в. Стефан Пермский) и увеличения местных приходов (крещенный ребенок изначально принадлежит к крестившей его конфессии). Насколько такая форма обращения отвечает практике апостольской церкви, я думаю, даже не стоит обсуждения.

Защитники теории возможного крещения младенцев ссылаются на четыре пункта в своей защите крещения младенцев:

1. Практика крещения прозелитов.

2. Утверждение понятия «дом его», как словочетание, включающее младенцев.

3. Детокрещение в послеапостольские времена.

4. Полные параллели крещения с обрезанием.

Я решил проанализировать каждый аргумент и еще раз подвергнуть их библейско-историческому анализу.

1. Практика крещения прозелитов.

Прозелитом называли язычника обращенного в иудаизм. Те язычники, которые вступали в иудейскую общину должны были пройти через три обряда: обрезание (для мужчин), погружение, жертва в Храме.

Крещение (погружение) прозелитов имело характерную особенность, которая делала его схожим с крещением Иоанна и крещением христианской общины — крещенный становился «сыном завета» (Moore, c.334), т. е. полноправным членом общины (ср. Деян.2:41): крещенный прозелит приобщался к Израилю, крещенный Иоанном — к ожидавшим Мессию, крещенный «назаретянами» — к Телу Христа.

Некоторые исследователи утверждают, что практика погружения в прозелитизме перешла в христианство.

Но стоит посмотреть на исторические ссылки. И вот, что очевидно: время возникновения такого обряда, как крещение прозелитов, до сих пор остается предметом дискуссий. Не существует однозначных сведений о том, что крещение прозелитов совершалось еще до наступления христианской эры. Даже Филон Александрийский и Иосиф Флавий не упоминают о таком обряде (например, при описании обращения Изата, царя Адиабены, много пишется об обрезании и ни слова о крещении [см. Флавий, Древности, XX, 2, 4]). Датирование еще одного древнего документа — «Завета Двенадцати Патриархов», в котором есть слабый намек на крещение прозелитов, весьма проблематично. Джонг (Jonge) и ряд исследователей считают, что происхождение этого документа относится ко II в. до н. э. (см. Jeremias, 1960, с.26—28).

И самые ранние свидетельства о погружении язычников при обращении в иудаизм, которые мы находим сегодня, были написаны спустя 50 лет после основания Церкви. Так что с исторической точки прозелитское погружение не может быть прообразом христианского крещения.

Стоит отметить, что Джеремайас и ряд исследователей убеждены в том, что и дети допускались к обряду погружения в процессе обращения их родителей в иудаизм, однако в подтверждение своей точки зрения эти ученые приводят свидетельства из иудаистской литературы конца III в. н. э. — времени, когда в христианстве крещение детей уже получило некоторое распространение (см. Jeremias, 1960, с.38—39). Эта группа исследователей убеждена, что христианская практика крещения была заимствована у прозелитов. Однако здесь важно отметить, что крещение (заменявшее для женщин обряд обрезания), помимо обрезания и жертвоприношения, было одним из трех условий, необходимых для вхождения в завет как для самих израильтян, так и для прозелитов (см. Moore, c.334), а поэтому трудно представить ребенка, который мог бы приносить жертвы или ответить на обязательный при испытании прозелита вопрос, зачем он желает стать прозелитом в такое трудное для Израиля время (см. Moore, c.333).

Таким образом, аргумент в защиту детокрещения, связанный с практикой прозелитского погружения, не выдерживает ни исторической, ни догматической (с точки зрения иудаизма) критики, и не может служить основанием для подобной точки зрения.

2. Апостольский период («и весь дом»)

По предположению Джеремайаса, новозаветные тексты не сообщают какой-либо определенной информации о крещении детей, поскольку в значительной части они были написаны в миссионерских целях (см. Jeremias. 1960, c.19). Скудные, граничащие с намеками сведения содержат тексты с так называемой ойкос-формулой — Деяния Апостолов и 1Кор.1:16 (возможно и 1Кор.7:14).

До сих пор не существует единого мнения о внутреннем содержании ойкос-формулы. Согласно общему употреблению древнегреческого слова (дом) дети несомненно входили в число «домашних». (Проблема скорее заключается в возрасте «домашних», ибо под таковыми можно подразумевать и тех детей, которые уже имели собственные семьи [см. Jeremias. 1960, c.19—23]). Кроме детей, в число «домашних» входили рабы и компаньоны по бизнесу, как можно предположить в случае с Лидией из Фиатир (см. Aland, с.89). Так или иначе, но на основании детальной экзегезы можно утверждать, что во всех местах, где описывается крещение «домашних» или «дома», речь идет о крещении именно тех, кто слушал Слово и осознанно делал свой выбор, а в примере с Корнилием — и славил Бога. Крещение было серьезным шагом, вызовом устоявшемуся общественному мнению в дни первых гонений (см. Brooks, c.56), так как крещаемый, продолжая оставаться гражданином определенного социума, одновременно становился жителем Царства Небесного (см. Фил.3:20).

Вообще же при детальном рассмотрении тех отрывков Деяний, в которых говорится о крещении «домашних», возникают немалые сомнения относительно крещения детей наряду со взрослыми. Действительно, в случае с темничным стражем достаточно трудно представить, что глубокой ночью были разбужены и приведены дети (а то и вовсе принесены младенцы), чтобы послушать наставления апостола, уверовать, креститься, разделить трапезу (что в той культуре было принципиально невозможным), а затем вернуться в постель досматривать свои прерванные по воле взрослых сны. Также трудно представить, что в доме Корнилия малые дети (его собственные и его слуг) наравне со взрослыми внимательно слушали Петра, уверовали, получили Духа Святого и заговорили на иных языках раньше, чем научились говорить на родном (см. Beasley-Murray, c.315). Далее, важным фактором является взаимосвязь между крещением и получением Святого Духа (см. Hartman, c.136). При крещении всех без исключения домашних младенцы из их числа тоже должны были получить Святого Духа.

Для большей наглядности сведем все упомянутые случаи крещения детей в одну таблицу.

слушали

покаялись

уверовали

получили Святого Духа

возрадовались

стали служить церкви

домашние Корнилия(Деян.10—11)

+

+

+

домашние Лидии (Деян.16:15)

+

+

Деян.16:40

домашние темничного стража (Деян.16:33)

+

+

+

+

1Кор.1:14

домашние Криспа (Деян.18:8)

+

+

1Кор.1:14

Стефанов дом (1Кор.1:16)

+

1Кор.16:15

Заметно, что факторы, неотъемлемо связанные с крещением домашних (покаяние, служение), не могут в полной и равной мере относиться к детям, по крайней мере — к большинству из них.

Вызывает противоречивые мнения и краткое замечание ап. Павла в 1Кор.7:14, где основная идея заключается в том, что верующий партнер в браке освящает как неверующую половину, так и детей. (Практическое подтверждение данного постулата можно проследить во 2Тим.1:5.) Но допустимо ли усматривать в 1Кор.7:14 намек на крещение детей? Тертуллиан (De Anima, 39,4) считал, что дети святы не потому, что они были крещены, но потому, что родители их — христиане. Следует все же отметить, что контекст всего сегмента в 1Кор.7 вовсе не посвящен проблеме крещения детей..

Еще один довод в пользу своих взглядов сторонники крещения детей находят в 1Кор.10:1—13. «Крещение в Моисея в облаке и в море» получили все евреи, включая младенцев. Однако сквозь облако и через море прошли не только люди, но и принадлежавший им домашний скот, тот скот, который в собственном поведении выказывает больше разумного, чем младенцы. Контекст же всего послания и десятой главы в частности говорит скорее о следовании за Христом по вере, нежели об идее завета.

Таким образом, нетрудно заключить, что в Новом Завете нет ни прямых указаний на крещение детей, ни достаточно ясных свидетельств о таковом. Так считает большинство современных теологов, в том числе и протестанты, исповедующие детокрещение (см. Beasley-Murray, c.307—311). Вполне вероятно, что в ранней церкви не существовало единого мнения по данной проблеме. Первые же зафиксированные свидетельства о крещении детей мы находим только в документах II в. н

3. Детокрещение в послеапостольские времена.

Дидахе, документ, датируемый приблизительно началом II в. н. э., о практике крещения сообщает в гл.7 (пер. игумена Ипполита [Павлова]) следующее:

«Что же касается крещения, то крестите так: предварительно все это сказав, крестите в проточной воде во имя Отца и Сына и Святого Духа. Если же у тебя нет проточной воды, то крести в другой воде; если не можешь крестить в холодной воде, то крести в теплой. А если у тебя нет ни той, ни другой, то трижды полей на голову крещаемого во имя Отца и Сына и Святого Духа. А перед крещением пусть попостятся крещаемый и, если могут, то и некоторые другие; крещаемому же вели поститься перед крещением один или два дня».

Как видим, текст ничего не сообщает о крещении детей, для которых — будь таковое распространенной практикой Церкви того времени — необходимо было бы оговорить отдельные условия, особенно по части поста.

Возможный намек на практику детокрещения можно усмотреть в свидетельстве о мученичестве Поликарпа Смирнского (80 — ок.165): «восемьдесят шесть лет я служу Ему, и ничем Он меня не обидел. Могу ли хулить Царя моего, спасшего меня?» (Евсевий, IV, 15, 20). Вероятнее всего, что Поликарпу в момент казни было 86 лет или чуть более, из чего можно сделать вывод, что святой мученик был крещен еще во младенчестве, иначе ему было бы более 100 лет, а это мало вероятно для продолжительности жизни в то время (см. Jeremias. 1960, c.63). Однако, если родители Поликарпа были христианами на момент его рождения, процитированная фраза приобретает совершенно иной смысл в свете 1Кор.7:14. Вполне возможно, что Поликарп считал святыми детей, рожденных в христианских семьях.

Интересное свидетельство находим в Апологии Аристида (XV.11): «христиане благодарят Бога за рождение ребенка… а если случится так, что ребенок умер — они еще больше благодарят Бога, ибо ребенок покинул этот мир без греха». Так как документ датируют приблизительно серединой II в., то вероятность того, что детокрещение не являлось общепринятой практикой ранней церкви до начала III в., является достаточно обоснованной (если, конечно, документ не подразумевает, что ребенок стал чист после крещения).

Еще один документ — Пастырь Ерма, датируемый приблизительно началом II в., — также содержит концепцию крещения по вере, так как в нем мы находим намек на существование испытательного срока перед крещением (см. Aland, c.53—55).

И лишь в документах III в. были обнаружены свидетельства о практике детокрещения в ранней церкви. Так Ориген трижды упоминает о том, что практика детокрещения «существовала согласно преданию церкви» (Hom. on Leviticus VIII.3 on 12.2); «дети тоже были крещены» (Hom. on Luke XIV on 2.22a); «церковь получила эту традицию от апостолов» (Com. on Romans V.9 on 6.5–7). Эти свидетельства датируются между 233 ? 251 гг.

Более раннее свидетельство мы находим в Апостольской Традиции Ипполита, документе, дошедшем до нас только в Коптской версии: «сперва ты должен крестить детей. Все, которые могут говорить за себя, должны говорить. За тех же, кто не может, должны говорить родители, или другие, принадлежащие этой семье». Хотя общепринятое мнение датирует этот текст приблизительно 215 г., содержание «Церковного порядка» в нем может относиться и к более раннему времени (см. Jeremias. 1960, c.74—75). Однако Аланд оспаривает такую точку зрения, утверждая, что любой «церковный порядок всегда смотрит в будущее, а не в прошлое», иначе нет смысла провозглашать и утверждать то, что уже существует (Aland, c.512). Таким образом, Ориген и Апостольская Традиция, возможно, не сохраняют старое, но привносят новое.

Интересные сведения, на мой взгляд дают надгробные надписи на могилах христиан третьего века.

Вот некоторые посвящения:

1. Евсевий, младенец, отправился в обитель святых, будучи без греха по возрасту своему, упокойся с миром.

2. Малютка Тихея прожила один год, десять месяцев и пятнадцать дней. Получила благодать на восьмой день перед календами. Отдала свою душу в тот же день. («Inscriptiones latinae christianae veters», том 1, номер 1531)

3. Постимий Евтинион, верующий, обрел святую благодать за день до своего дня рождения в поздний час и умер. Он прожил шесть лет, и был погребен в пятые иды июля в день Юпитера, в который и родился. Душа его со святыми в мире. Фелициссима. Евтерия, и Фиеста, бабка его, своему достойному Постимию. (ICLV 1:1524, начало четвертого века).

4. Ирина, прожила со своими родителями десять месяцев и шесть дней, обрела благодать за семь дней до апрельских ид и отдала душу в апрельские иды (ICLV 1:1532).

5. Священному божественному усопшему. Флорентий поставил сей памятник своему достойному сыну Аппрониану, который прожил один год, девять месяцев и пять дней. Поскольку он был горячо любим своей бабушкой, и она видела, что он умирает, то попросила церковь, что бы он мог покинуть этот мир верующим (ICLV 1:1343, третий век).

6. Пастор, Тициана, Марциана и Креста — Марциану, своему достойному сыну во ХристеЮ который прожил двенадцать лет, два месяца и … дней, получил благодать на двенадцатый день перед Календами октября, во второе консульство Марианна и Патерна, и отдал душу в одиннадцатый день перед Календами. Живи среди святых в вечности (ICLV 2:3315, датировано 268 г. н.э.).

7. Невинному, неофиту, прожившему двадцать три года (ICLV 1:1484)

8. Павлину, неофиту, прожившему восемь лет(ICLV 1:1484В)

Эти примеры явно свидетельствуют, что крещение детей было практикой только в случае близкой смерти. И как уже было сказано выше из-за крайне высокой детской смертности примеры крещения детей становились все более часто встречающимися. Родители не хотели, что бы их ребенок умирал некрещеный.

Так же эти примеры ясно свидетельствуют о серьезном отношении христиан третьего и четвертного века к крещению. Так пример № 5 показывает понимание родственников в необходимости крещения, как черты веры и спасения в вечности.

Крещение младенцев не было нормой для любого ребенка, об этом говорит пример № 7. Человеку, на могиле которого была эта надпись было 23 года и только перед смертью он был крещен (неофит — вновь крещенный). Итак, небольшой вывод: в вопросе крещения детей следует учесть немаловажные особенности, которые говорят не о деспотизме, а о заботе родителей: (1) гонения могли навсегда разлучить детей с родителями, которые посредством крещения «перепоручали» своих чад Богу и Церкви; (2) нередкая в античном мире ранняя смерть ребенка оставила бы его без крещения как символа завета; (3) согласно Дидахе 9:5, в Евхаристии могли участвовать только крещенные; (4) эсхатологическая перспектива крещения располагала к тому, чтобы приготовить детей к скорому, как думали, пришествию Господа .

После 365 г. обряд крещения детей стал официальным учением Церкви (см. Constitucia Apostolica VI, 15, 7; Амвросий, De Abraham II, 11. 81, 84 (387); Златоуст, Hom. in Gen.40:4; Августин, Contra Pelagianum I, 6, 2 сл.). Начиная с этой даты письменные источники не содержат каких-либо сомнений в вопросе крещения детей, которое уже получило распространение от Северной Африки (см., например, Optatus of Milevis, Contra Parmenianum Donatistam Libri, VII, V, 10) до Италии. Из двух концепций крещения — завета и ученичества — приемлемой оказалась первая.

Важно увидеть, что развития концепции детокрешения происходило от практики к теории, а не наоборот.

А поскольку сначала была сформирована практика, а уж затем придумано богословское толкование, то ссылка на исторические прецеденты как на аргумент в пользу детокрещения, мягко говоря, некорректен.

4. Сравнение детокрещения с обрезанием.

Одним из аргументов исследователей, склонных видеть в Новом Завете практику крещения детей, служит предположение, что Кол.2:11 свидетельствует о замене обрезания крещением (см. Jeremias. 1960, с.47—48; Kirkby, c.64: «новый знак заменил старый»). Однако, при более детальной экзегезе, учитывая контекст всего послания, мы замечаем ряд параллелей в Кол.2:11 и Рим.6. Оба места повествуют о смерти и воскресении, погребении старого и появлении нового (см. Brooks, с.125). Новое нерукотворенное обрезание говорит лишь о том, что Божественная сила задействована в этой работе (см. Hartman, c.97). Автор послания сравнивает обрезание с крещением, чтобы показать превосходство второго. В Послании к Галатам Павел твердо противостоит практике обрезания, так как видит в ней следование закону, но не жизнь по вере. Авраам получил обрезание как символ не только завета, но и его личной веры, поэтому уподобление крещения обрезанию и уравнивание их противоречит теологии Павла. Здесь необходимо привести интересное замечание одного из ранних учителей Церкви — Иустина Мученика (Разговор с Трифоном иудеем, 43): «Мы же, пришедшие чрез Него к Богу, приняли не плотское обрезание, но духовное, которое соблюдали Енох и другие; его мы приняли по милосердию Божию чрез крещение».

Итак, поводя итоги исследования, которое было построено по принципу доказательство от противного, хочется завершить его словами Данна:

«Итак, крещение — это сознательный выбор каждого человека, основанный на личной вере и покаянии в своих грехах. Он не может быть сделан за человека, даже самыми близкими людьми. Потому что только собственное осознание соей греховности и исповедание своей веры может даровать крещаемому спасение и дар Святого Духа.»

Автор: Донской Алексей, магистр Теологии в области практического Богословия.

Источник: Санкт Петербургская церковь Христа

БИБЛИОГРАФИЯ

Вейнберг И.П. Рождение истории. М., 1993.

Дидахе (Учение Двенадцати Апостолов). М., 1996.

Медиоланский Амвросий. Две книги о покаянии. М., 1997.

Памфил Евсевий. Церковная история. М., 1993.

Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. М., 1994.

Флавий Иосиф. Иудейские древности. М., 1994.

Фукидид. История, т.I. СПб., 1994.

Данн Единство в многообразии.

Aland K. Did the Early Church Baptize Infants? London, 1962.

Beasley-Murray G.R.. Baptism in the New Testament. Ill., 1962.

Bromiley G. C. Children of Promise. Ill., 1979.

Brooks O. S. The Drama of Decision, Baptism in the NT. Mass., 1987.

Hartman L. Into the name of Jesus. Edinburg, 1997.

Inscriptiones latinae christianae veters, 1

Jeremias J. Infant Baptism in the First Four Centuries. London, 1960.

Jeremias J. The Origins of Infant Baptism, Studies in Historical Theology. 1963.

Kirkby C. G. Signs and Seals of the Covenant. Worcester, Britain, 1988.

Moore G. Judaism. 1997.

Oepke A. » «. Theological Dictionary of the New Testament, v.I, Mich., 1993.

© 2012, Уфимская церковь Христа. Все права защищены. При копировании материалов сайта ссылка на данный источник обязательна.

В закладки!
Уфимская церковь Христа ©
наша жизнь